第四章 近代民族主义思潮中的国家认同（第2/11页）

哈贝马斯认为：民族国家是解决现代社会一体化的方案。公民国家需要民族国家作为其共同体的形式，如果自主的公民们缺乏民族的框架，共和政体就会缺少活力。民族使得国民们有了归属感，有了自己的历史文化共同体。[6]这就是说，民主宪政只能解决政治共同体的制度问题，这种政治共同体（国家）若要从普遍主义转向特殊主义，就必须与特定的语言、历史、文化共同体（民族）相结合，成为具有一体化的、拥有明确归属感的现代民族国家。在人性深处，从古以来就有一种对根源感的追求，对特定的族群、文化或宗教的归属感。民主宪政作为一种形式化的法律体制，自身无法提供文化上的归属感，所以一定要借助民族的想象。哪怕像美国这样没有民族传统的国家，也要创造一种公民宗教，将自己想象为一个政治民族。民族国家不仅是利益的共同体，而且是情感的共同体。这就不仅需要民主的国家制度，而且需要民族的文化形式。共同善不仅有普世化的共和政治内容，也有特殊化的民族文化内容。在法国大革命中，民族主义与民主主义结合，创造了一个公民共同体；在美国革命中，自由主义与共和社群结合，建立了新的政治民族社群。因此，在现代性的开始，民族主义与自由主义不仅不是矛盾的，而且是一致的。

二、晚清的民族主义建构

了解了民族主义与自由主义的一般关系之后，现在回过头来讨论中国。传统中国是儒家的天下共同体，按照张灏的说法，传统的天下观有两个层面：第一个是哲学层面，支配中国人世界秩序观的，是天下大同的乌托邦理想；第二个是政治层面，中国人对世界的理解是以中国为地理中心的华夏中心主义。[7]天下共同体既是一个现实世界的有教化与蛮夷之分的等级共同体，又代表了儒家天下归仁的道德理想之追求。它上通天意，下达人心，是中国人理解世界的核心所在。天下是一种普世化的文化秩序，没有族群、疆域和主权的明确界限。比天下次一级的共同体则是王朝共同体，正如列文森所说：天下代表了一种文化价值，而王朝代表着政治秩序。[8]但这不意味着在传统中国，文化秩序与政治秩序像欧洲那样是二元或分离的，恰恰相反，王朝为私，天下为公，王朝的正当性来源于天下的道德理想。普世性的天下文化秩序高于一家一姓的王朝政治秩序。朝代可以更替，但国之根本——天下归仁的文化理想却不容颠覆。

传统的天下共同体到晚清在西方的冲击下逐渐发生了瓦解。这一瓦解的过程最初是从政治层面的天下解体开始的。自从魏源以后，中国士大夫对世界地理和国际格局有所了解，逐渐了解了以中国为中心的华夏中心主义的荒诞性。帝国的朝贡体系崩溃了，中国与世界的关系被迫纳入新的等级性的现代国家主权体系之中。一种新的共同体意识诞生了，这就是以全球竞争为背景的现代民族国家共同体。

民族主义理论的经典作家本尼迪克特·安德森有一个著名的论断：现代的民族主义是一个想象的共同体，是为了适应世俗社会的现代性发展而人为建构的产物。[9]沈松侨通过对清末民初黄帝神话、民族英雄谱系和国民叙事的系列研究表明：近代中国的民族主义是通过对历史文化的重构性想象而建立起来的，由此形成了三种不同的民族想象模式：一是以章太炎、孙中山等革命派知识分子为代表，以黄帝符号为中心，辅之以岳飞等反抗异族的民族英雄，建构一个反满的种族民族主义；二是以梁启超为代表的立宪派知识分子反对以族群界限为依据，用向外开疆拓土、宣扬“国家”声威的张骞、班超、郑和等人建构民族英雄的谱系，试图建立一个国家民族主义；三是反对黄帝纪年、主张孔子纪年的康有为，将孔子所代表的儒家道德文化秩序，从普世性的天下理想，改造为民族特定的文化符合系统，从而建立一个儒教民族主义。[10]无论是种族民族主义、国家民族主义，还是儒教民族主义，这三套关于中华民族的近代叙事，在晚清到民初都有一段重新想象和建构的历史。不过，在这里，我们也可以发现，中国的民族主义毕竟与美国或一些部落国家不同，在其文化、族群和历史中毕竟有其“本”，有其深厚的渊源所在。民族主义虽然是一套想象的神话，但在中国的历史记忆中却有着丰富的和多元的神话资源。民族主义理论的另一位权威论述者安东尼·史密斯反对安德森的主观“发明”或“想象”说，强调现代的民族主义不能凭空而来，只能在原有族群传统的基础上“重新建构”。他说：

通常只要一个现代国族自认为拥有独特的族群历史，所谓“被发明的传统”，就会暴露出它事实上比较接近于过去历史的“重新建构”。族群的过去会限制“发明”的挥洒空间。虽然过去可以被我们以各种不同方式“解读”，但过去毕竟不是任何过去，而是一个特定共同体的过去，它具有明显的历史事件起伏形态、独特的英雄人物、以及特定的背景网络。我们绝对不可能任意取用另外一个共同体的过去以建构一个现代国族。[11]

显然，从近代中国民族主义的产生来看，与其说是一种“发明”或“想象”，不如说是“重新建构”，更接近拥有丰富而多元的历史传统的中国现实。杜赞奇在《从民族国家拯救历史》一书中也提到，近代中国民族主义的产生是一个散失与传承的历史的复线运动，在中国的历史传统中，拥有两种不同的民族主义思想资源，一种是排他性的以汉族为中心的种族主义，另一种是包容性的天下价值的文化主义。这两种关于民族共同体的叙事互相分离，又纠缠在一起。[12]于是，晚清的问题在于：发掘什么样的历史记忆，以何种途径重新建构民族国家共同体？

在晚清思想界，在民族主义问题上，最有代表性的是孙中山、章太炎所代表的反满的族群民族主义和梁启超所代表的以国民为核心的国民——国家民族主义。这两种民族主义的主要区别在于所反对的对象不同：前者是作为内部统治者的满清皇朝，后者是作为大中华民族（包括了汉满民族）外部敌人的帝国主义列强。虽然二者有很多分歧和争论，但从共同体形态上而言，都是政治民族主义。也就是说，在晚清的民族国家建构当中，无论是革命党，还是立宪派，他们关注的问题中心，与其说是中国作为一个独特历史文化语言的民族，不如说是作为一个政治实体的国家。这样的政治民族主义与民国以后多以文化民族主义形态出现的民族主义很不一样。为什么会如此呢？这与近代中国的两种危机有密切关系。在传统中国的天下共同体当中，有一套内在整合的精神心灵秩序和社会政治秩序，其核心是宋明儒家的“内圣外王”。其中一个是与个人安身立命有关的信仰或意义问题，另一个是由个人修身（内圣）推导出来的社会秩序安排（外王）的问题。按照儒家道德理想主义的规划，当社会中的君子都以道德的自觉修身养性，并由己而外推，一步步将儒家的仁义原则扩大到家族乃至国家、天下，不仅个人获得了生命和宇宙的永恒意义，而且也将实现圣人所期望的礼治社会。然而，“内圣外王”到晚清民初发生了严重的危机。它表现为两个层面：道德和信仰层面的意义危机和社会政治层面的秩序危机。在1895年以后，首先发生的是政治秩序的危机，由王权为中枢的帝国专制秩序在一系列的国难冲击下日益腐朽，再也无法维持下去了。但文化认同危机暂时没有像五四以后那样严重，儒家的终极价值以及作为中国文化之体的地位还在。这样，当民族主义在晚清开始出现的时候，是以政治的形态表现出来的，更确切地说，民族主义是与民主主义联系在一起的，是一个角币的两面。无论是革命党还是立宪派，他们所追求的都是一个有着民主政治内涵的民族国家共同体，就像在美国革命和法国革命中一样。他们对民主的理解，区别仅仅在于国体：是激进的全民共和还是温和的君主立宪。