第四章 近代民族主义思潮中的国家认同（第4/11页）

上述不同的文化路向，也造就了民族主义问题上的两种思想趋向。胡适虽然在态度上是一个爱国主义者，但他并非是意识形态意义上的民族主义者。在他的个人主义和世界主义论述视野中，民族主义的文化认同这一核心问题被取消了。他所理解的共同体只是一个为一元文化进化论所支配的科学/民主共同体，是一个自由主义的“程序共和国”。而从晚清的梁启超发端，为五四后的张君劢所继承的自由民族主义传统，试图以一种心/物、道德/政治二元论的方式，处理不同的精神心灵秩序和社会政治秩序危机，试图将具有独特精神价值的民族共同体与普世化的民主政治共同体结合，在中国的历史文化传统基础上，重新建构一个既符合全球化普世目标，又具有中国特殊文化精神的民族国家共同体。

在中国自由主义的内部，我们看到了对民族国家共同体的三种不同理解：晚清的梁启超所致力建构的，是以国民自主为核心的、共和主义的“公民共和国”；胡适以及张佛泉所追求的，是一个为普遍的制度法则所支配的“程序共和国”；而张君劢所理解的，则是一个有着独特历史文化的、自由民族主义的“民族共和国”。在胡适的“程序共和国”里面，民族主义的文化认同事实上已经被取消了。而在从梁启超到张君劢的自由民族主义那里，经历了一个“公民共和国”到“民族共和国”的过程。在刚刚进入世界的晚清时代，梁启超深切感觉到中国文化与西方文化的差异，他关心的是如何异中求同，通过新民的方法，建立与世界同步的国民共同体。但五四以后，中国已经深深地镶嵌到世界的进程之中。科学取得了全面的胜利。在一个全球化的时代里，张君劢更关心的是如何同中求异，如何在深刻的民族危机面前，建立民族的自信心，寻找民族文化的独特性、差异性和本原性。

自晚清的梁启超发端，到民国五四年间开始分化，中国的民族主义思潮从混沌到多元，走过了一个清晰的演变，形成了独特的思想谱系和历史脉络。

四、国民/国家一体化的民族主义

在近代中国，许多思想家都对民族主义有过论述，但至今为止，在问题的敏感和思想的丰富上，没有一个比得上梁启超。20世纪初，任公的一部《新民说》，以其“笔锋常带情感”的魔力，倾动神州南北，将民族主义的思想播种到无数青年知识分子的心灵中。他不愧为中国民族主义思想家第一人。梁启超一生多变，就民族主义思想而言，更是如此。其民族主义思想，以《新民说》为轴心，大约分为四个阶段：前《新民说》时期、《新民说》时期、后《新民说》时期和民国时期。其中，最重要的是三次转变：第一次转变，是从天下主义转向民族主义，那是发生在《新民说》时期之前；第二次转变，是从国民主义转向国家主义，那是发生在后《新民说》时期；第三次转变，是从政治民族主义转向文化民族主义，那是发生在民国建立和五四时期。在思想史上影响最大、最能体现梁启超自由民族主义思想精华的，乃是《新民说》中所代表的国民共同体论述。

1.从天下到国家

列文森说：“近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程。”[22]如前所述，中国的“天下”观有两个层面：一个是天下大同的乌托邦理想，另一个是以中国为地理中心的华夏中心主义。晚清以后，在中国人的世界视野因西方列强的侵略被打开之后，特别是1895年《马关条约》的签订，使得天下主义中的华夏主义世界地理观轰然倒塌，代之而起的是现代国际关系中的民族主义。但天下大同的乌托邦理想，作为儒家社会政治的终极价值，依然存在。在前《新民说》时期，大约在1896—1902年，梁启超开始萌生近代民族主义意识。但这个时候，他的民族主义思想还是康有为的“公羊三世说”的一部分。他以“群”这一概念来表述社会的各种共同体，“群”分为各种层次，有“国群”和“天下群”之分，[23]前者指的是民族主义，后者指的是天下大同的儒家乌托邦世界。正如张灏所分析的，在梁启超那里，“群”不仅是一种民族国家的制度和观念，而且在其背后也有一套相应的宇宙论和社会观。“群者，天下之公理也。”合群不仅是人类社会的客观法则，也是天地万物的自然规律。[24]显然，这种以“群”为客观法则的公理观，与传统中国以“仁”为道德原则的天理观是冲突的，前者视自然竞争为当然，而后者所追求的却是一个和谐、中庸的天下大同理想。不过，在《新民说》之前，这两种矛盾的世界观在梁启超思想中并列存在，它们之所以相安无事，乃是被分别置于“公羊三世说”的时间序列里，在据乱之世，需要富于竞争力的“国群”，到了太平之世，就会出现一个和睦大同的“天下群”。

1898年梁启超流亡日本之后，在日本广泛流传的社会达尔文主义的影响之下，他对天下大同理想的可行性渐渐产生了怀疑。次年，他在《清议报》发表《答客难》，说：

世界主义，属于理想；国家主义，属于事实。世界主义，属于未来；国家主义，属于现在。今中国岌岌不可终日，非我辈谈将来、道理想之时矣。故吾前此以清谈误国之罪，所不敢辞也。[25]

在日益急迫的亡国危机之下，梁启超对缥缈的大同理想越来越疏远。1902年发表的《新民说》，是他从天下主义走向国家主义的一个标志。在《新民说》中，他明确表示：天下大同的世界主义理想，只是“心界之美”，而非“历史之美”。因为竞争为文明之母，竞争停止了，文明也就不再进步。世界主义的理想虽然道德崇高，但在现实世界缺乏可行性。因为大同理想即使实现了，也会因为人性上的原因复归竞争，而到这个时候，由于没有国家，反而使得竞争回到低级的野蛮水平。梁启超的结论是：“故定案以国家为最上之团体，而不以世界为最上之团体，盖有由也。”[26]

从天下主义走向国家主义的另外一个未曾言明的心理因素也值得注意。列文森在其名著《梁启超与中国近代思想》中，敏锐地指出，在梁启超的民族主义思想中，最核心的关怀是如何保持中国与西方的平等，“问题不在于中国与西方文明程度如何，而在于中国同西方国家的地位如何”。[27]在传统的“天下”框架中，中国在夷狄面前代表着更高一级的文明，但这样的文化自信在鸦片战争之后备受挫折。当梁启超来到日本后，读了福泽谕吉的《文明论之概略》，他的历史观受到了很大的颠覆。福氏将全球文明的发展分为野蛮、半开化和开化三个阶段，西方代表着文明的最高阶段，而亚洲仍旧处于半文明阶段，向西方文明学习是亚洲的唯一出路。梁启超几乎全盘接受了福氏的观点，[28]这一文明三阶段论与他原先所信仰的“公羊三世说”完全接轨，所不同的是，理想世界的终点发生了变化：从远古的中国三代置换为西方文明。他所感叹的，是中国在这世界文明进化中，处于一个相当尴尬的落后地位。[29]在文明的维度上，中国与昔日的“蛮夷”之间的关系被颠覆了。