第十一章 新儒家的治国方案（第2/9页）
然而，21世纪的儒学复兴却仍然与制度无涉，不是停留在学院的义理层面，就是沉淀于社会的日常生活，学究气的儒学与日常生活的儒学，与往日儒学的皇家气象自然不可同日而语。另一方面，经过20多年的经济高速发展，中国在世界上已经成为二号经济大国，中国模式、中国道路的声音不绝如缕，在一些知识分子看来，中国在经济发展和政治发展模式上，都可以摆脱西方，走一条中国特色的道路，以此彰显中国文明的复兴。近年来，围绕着政治制度的顶层设计，从自由主义、社会民主主义，到国家主义和新左派，都打破了往日的缄默，纷纷拿出了自己的方案。在这一“制度重建”的热潮之中，新一代的儒者不甘于寂寞，于是儒家（儒教）宪政便应运而生。
最早站出来的是新一代儒家旗帜性人物蒋庆。这位西南政法学院的毕业生，与老一代新儒家不同，他的真正兴趣不在宋儒的心性义理，而在汉儒公羊学的立法改制。公羊学是以微言大义行托古改制的儒学流派，在太平盛世的和平年代，通常隐而不现，并非显学，一旦到了礼崩乐坏的乱世，社会面临制度和文化的转型时刻，志在改制立法的春秋公羊学便会大行其道。西汉的董仲舒、清末的康有为皆是一代公羊学大家，也是变法创制的推动者。儒家知识分子具有深刻的忧患意识，然而在不同的时代和流派那里，内心的焦虑是不同的。蒋庆说“公羊学的焦虑是制度性的焦虑，而不像心性儒学（内圣儒学）的焦虑是实存性的焦虑，故公羊学最关注制度的建立，把改制立法看作是自己的首要任务”。[7]蒋庆这代儒者的“制度性焦虑”与上述牟宗三的“制度性焦虑”虽然都在儒家治国、平天下的大脉络之中，却有明显的差异，牟宗三的“制度性焦虑”是义理性的，其哲学家的关怀和当年的时代条件，使得他没有也不可能去从事具体的制度设计和政治实践。然而，蒋庆毕竟是公羊学传统的传承者，他对儒家义理其实缺乏真正的兴趣，而是有强烈的用世之心，志在通过制度的顶层设计，参与到当下中国立法改制的建国大业之中。这种强烈的“制度性焦虑”与用世之心，成为蒋庆所代表的儒家（儒教）宪政提倡者们共同的代际特征，所不同的只是程度差异而已。[8]
蒋庆在20多年前出版《公羊学引论》，为改制立法作理论准备；在十多年前发表《政治儒学》，正式与老一代心性儒学划清界限，自立门户；到近十年先是提出恢复儒教，将读经纳入国家教育体系，成立全国性的儒教协会，然后打出儒教宪政的大旗，设计了一整套国家建构的制度性方案，一步一步从学理走向制度，从民间逼近庙堂，旨在重新连结儒学与制度的脱榫，再现儒学作为“王官之学”的昔日辉煌。蒋庆不是一个人在战斗，在儒学（儒教）宪政的大旗之下，已经聚集了一批同声相求的知识分子，他们之中有纯然的儒家，有国家主义者，也有自由主义者和宪政主义者。儒家（儒教）宪政作为一种思潮，并非一个纲领明确、阵营鲜明、诉求同一的封闭式同人主张，而只是具有不同知识背景、政治立场和文化色彩的知识分子在当下中国所体现出的某种公认价值、公共取向，他们最大的公约数建立在两个基本共识之上：一是“制度性焦虑”，认为中国当务之急乃是建国，完成国家的根本大法和制度之转型；二是相信儒学应该“二度制度化”，儒学古老的义理与制度传统应该镶嵌到现代民主的政治架构之中。
大致而言，在当今中国的儒家宪政思潮内部，有柔性的儒家宪政和刚性的儒教宪政两种不同的价值取向。这两种取向的分水岭，乃是对现代性的态度。柔性的儒家宪政，其提倡者中有儒家，也有自由主义者和宪政主义者，他们认同现代政治的基本理念，思考的是如何将儒家的若干价值和制度传统与民主宪政制度结合起来，形成具有儒家色彩的中国现代宪政。最早提出儒家宪政主义的杜钢建将儒家宪政表述为“仁义礼智信的宪政主义原则”，按照这一原则，“要求兴人权，立公正，通和顺，符合理，树忠诚，中国在21世纪的宪政建设需要坚持儒家宪理的上述五大基本观点，充分发挥宪法对政府行为和执政党行为的制约作用”。[9]唐文明认为：“儒教、宪政与中国的问题，也就是直面实际的历史情境，如何在中国的宪政建设中将儒教的精神与理念贯彻进去的问题。”他主张在三个方面以儒家思想修订中国的宪法：一是将“大同说”作为中国宪政建设所依据的终极理想；二是除了西方宪政的基本人权之外，还要补充儒家的伦理法权；三是要在中国宪政建设中落实儒家的“寓郡县之意于封建之中”，变中央集权制为地方自治的联邦制国家。[10]康晓光发表长篇文章《儒家宪政论纲》，提出“承续儒家道统，建立儒家宪政，把中国政府的正当性建立在对中华五千年道统的继承和对现代民主政治的吸纳之上。儒家可以吸收多党制、竞争性的普选制度、权力分立、有限政府等理念和制度，进而实现传统与现代的融合”。[11]香港的陈祖为则认为，儒学不仅具有批评时政的功能，而且可以作为立法以及制定政策的理论基础，因此可以称为“儒家宪政”。他不赞成蒋庆式的儒教在政治与社会生活中的全面推广，而主张一种温和的圆善主义（moderate perfectionism），即在国家立法的时候可以诉诸儒家关于美好人生的具体而零碎的价值判断。[12]秋风（姚中秋）发表了一系列文章，从中国历史的角度论述儒家宪政的历史形态，认为儒家本身代表着一种宪政主义的理想，在历史上存在着三种不同的宪政主义形态：一种是西周的贵族封建制，第二是汉代的君主与士大夫共治体制，第三是近代从康有为到张君劢的儒家式现代宪政政体。“这个历史证明了，宪政主义就是儒家外王之基本取向、核心精神。”[13]
与柔性、开放的儒家宪政主义不同的是，刚性的儒教宪政主义更多表现出原教旨主义的意味。独树一帜、剑走偏锋的蒋庆便是这样一个儒教宪政的原教旨主义者。他对以公羊学为核心的政治儒学近乎狂热与偏执的卫道，以及试图在政治与社会生活中全面推行儒教，使得他将三种对象都作为自己的批评目标。其一是儒家内部的竞争者——心性儒学。在他看来，从宋明到新儒家的心性儒学，将内圣与外王视为体用、本末之关系，试图从内圣开出外王，这实际上取消了外王的独立性，使外王成为一种附属于内圣的微不足道的陪衬，使儒家的人格重心落在生命心性之上，而不能跳出生命落在客观外在的事功制度，这种偏于内圣一曲的心性儒学，最终结果只能是无法开出外王。蒋庆认为内圣与外王之间，只有结构的平行联系，而无体用的从属关系。[14]心性儒学只是内圣之学，外王之学当属公羊学，“二学离则两美，合则两伤”。在他看来，“政治儒学是唯一适应于解决政治问题的儒学”，“是儒学传统中的外王之学”。通过内圣和外王的领地划分，他试图将儒学内部立法改制的领导权，牢牢控制在自己所继承的公羊学传统手中。