第十一章 新儒家的治国方案（第6/9页）
宰相在历史上的地位之所以日薄西山，乃是与宰相背后的社会势力衰落有关。钱穆先生说，中国士大夫的影响一在清议，二在门第。[38]汉初宰相说话有分量，乃是其多为军功人士；隋唐相权之重，令君主不得不尊重，乃是其背后有世家大族的支撑；到了北宋，门阀政治衰落，宰相多自科举寒门出身，如邢义田先生所云：“就社会而论，随着科举制度的兴起和唐宋世家大族的消亡殆尽，社会上已没有足以和皇权分庭抗礼的力量。宋代以后科举出身的士大夫原是一群等待天子赐予‘黄金屋’和‘千钟粟’的士人举子，他们不再有南北朝和隋唐世族那样的社会地位和财富。在这种情形下，帝王自然容易牢笼士人，肆意摆布。”[39]宋之后的读书人因为失去了世家大族的社会基础，唯有以义理对抗扩张的王权。世家士大夫拥有的不仅是文化力量，还有可资独立的社会资源，但被铲平了社会根基的科举士大夫，剩下的只是道德的勇气和汹涌的清议。门第已去，清议日盛，然而士大夫的清议是一种纯粹的精神批判，其背后是被掏空了的社会。宋以后的乡绅虽然在乡村社会贵为一方精英，但乡村社会与世家大族不同，它不是政治性的，也非跨区域的，乡里村庄支离破碎，各据一方，庞大的帝国政府通过郡县制将其联成整体，而乡绅本身无法构成一个有机的社会网络。科举制度下的士大夫已经不是君主的对手，政治是凭实力说话的，以制度为重心的宪政也是在王权与贵族的力量均衡中产生，你吃不了我，我也吃不了你，你活我也活，方需要规则和制度。然而，宋以后的士大夫徒有清议而已，无法支撑起体制内部的生存空间，皇帝的权力越来越大，宰相的空间日益逼仄，最后出来一代枭雄明太祖，将宰相一废了之，从此在权力中枢，再无与王权平衡的位置，通过两宋的转折与过渡，中经元代的异族统治，士大夫与君主共治格局彻底寿终正寝，到明清时代最终奠定了君主的绝对专制。
三、一种残缺的礼治型宪政
士大夫与君主共治的儒家宪政，有一以贯之的良美义理，也有汉唐的制度设计，为什么会步步走向末途，抵挡不了王权的无限扩张，最终读书人匍匐在君王的脚下口称奴才？研究思想史的往往会产生知性的错觉，误将圣人的义理视为制度本身，又将政治设计视为历史现实。事实上，思想史不是政治史，儒家义理也代替不了历史真实。即便是儒家义理，孔子之后，也有孟荀两家。孟子重仁，即德性的内在自觉，荀子重礼，即外在的制度规范。孟子是道高于势的儒家理想主义者，而荀子则是兼容混杂的儒家现实主义者。外儒内法的中国皇帝，其实都不那么喜欢喋喋不休说王道的孟子，而倾向于霸王杂之、有政治现实感的荀子，故晚清的谭嗣同感慨：“二千年来之学，荀学也！”[40]历史上的儒家，在义理层面，孟学是主流，但在政治层面，荀学却占支配地位。不了解荀学，便无法理解儒学与制度的现实关系。
荀子的礼治，并非欧洲以罗马法为中心的法律制度，而是道德性的日常生活秩序，由家而国，家国一体，董仲舒的三纲，即礼治的典范，君臣之间的国之伦理，亦与父子、夫妇之间的家之伦理同理同构。法是权利与义务的关系，但儒家宪政，并非法治，乃是礼教，所守住的并非抽象的、普遍的法，而是个别的、两相对应的礼。法治下的权利与义务，超越人格，成为普遍性的法理规范，而礼教之中的君臣关系，是道德人格的互动，君有为君的伦常，臣有为臣的职责。钱穆先生说，中国人讲政治，一向看重职责，不问主权归属。主权的背后，是自由的意志，而职责所在，乃是尽力践行的道义。[41]儒家宪政的根基，乃是传统的礼法社会。这里的法，并非超越政治权力之上的罗马式法典，乃是君主意志可以驾驭的刑名之律。内涵道德价值的礼，高于工具性的律法，赋予律法以伦理性的价值。在礼教为先的家国共同体之中，君主乃帝国之家长，百姓之父母。帝国有自己的家法（礼法），君主要受到礼法的限制，他也要聘任管家（士大夫官僚）管理帝国的日常事务，而且对礼法的解释权也在士大夫手中，然而，最终的礼法裁决权和政治决策权毋庸置疑地在一国之君手中，家法对君主的约束并非客观的、法理性的硬制约，而只是弹性的、伦理的软制约，全依赖于君主个人的德性与能力。以礼治为核心的儒家宪政，最终落实到实处的，乃是圣君贤相的贤人政治。
以荀学为核心的儒家宪政与西方的宪政最重要的区别，不在于对人性的估计，而是如何防范人性之恶，是依靠制度的制约，还是贤人政治。制度设计的背后，乃是对人性的深刻理解。西方宪政的诞生，在中世纪与基督教有关，到了近代深受霍布斯主义的影响。二者一为超越性宗教，一为世俗的功利主义，然而都对人性的幽暗面有充分的体认。霍夫施塔特（Richard Hofstadter）在谈到美国宪政创立的时候如此说，美国宪法的基础“是霍布斯哲学和加尔文教，他们认定人类的天然状态是战争，俗人的心智与上帝相抵触……他们对人类已是无信任可言，但相信良好的政治制度必有力量控制人类”。这个制度便是宪政的智慧：以欲望制服欲望，以权力制约权力。[42]荀子对人性之恶也有类似的认识，在他看来，人生而有好利、妒恶之心，耳目声色之欲。若听其发展，不加限制，则争则乱，乱则穷，社会无安宁之日。荀子的解决办法也是依靠制度，但他所说的制度不是以野心抗衡野心的法治，而是伦理性的礼治。人虽然本性非善，但人有知的能力，可以学习礼仪，变化人性，将外在的礼仪内化为人的良心。只要人人依礼而行，便是天下之大治。那么，礼仪又是从何而来？在荀子看来，人心本身并无创造价值的能力，但人心有理解和辨知价值的能力。礼仪制度的核心乃在于“分”，让每个人各安其位，各守本分，礼仪需要由超越于凡夫俗子之上的圣人来创造，然后传授给普通百姓。人性就像一块弯曲的木材，等待智慧超群的圣贤人物来塑造和调理。生命的全部意义便是循礼而行，按照圣人所架构和指引的礼乐规范去生活，这样，便能建立起和谐而合理的天下秩序。[43]
对荀子的这一“由礼而圣”的内在逻辑演绎，庞朴先生有一段精彩的分析，他说：“荀子主张人性本恶，积学化性可以为善成圣，在成圣的过程中，‘礼’是行为的准则；但一旦成了圣人‘参与天地’之后，一切外在的界限全部失效。‘圣人者，以己度者也’（《非相》），圣人本身便是尺度，便是界限，它以己为度，而这个度又符合一切客观情况，人就是天，天就是人，因而他从欲而治，也就是代天为治。”[44]宪政固然是一制度，但要问的是，其是法治型的宪政，还是礼治型的宪政？同样是制度，法治不信任人，哪怕是圣人贤者，所以要用凌驾于一切人之上的宪政来规范权力；礼治不信任凡人，但相信圣贤，圣人贤君创建礼乐，以己为度，代天而治。劳思光先生指出，荀子的礼义“被视为‘应付环境需要’者，又为生自一‘在上之权威’者。就其为‘应付环境需要’而论，礼义只能有‘工具价值’；换言之，荀子如此解释价值时，所谓价值只成为一种‘功用’。另就礼义生自一‘在上之权威’而论，则礼义皆成为外在；所谓价值亦只能是权威规范下之价值矣”。[45]这就是说，荀子的礼治具有功利主义的特征，因为与仁割裂，其缺乏内在的价值之源，于是所谓的价值只是外来，源自一个外在的圣人权威。这一“外在的权威秩序”代替了“内在的道德秩序”。因此，以荀学为中心的儒家宪政天然具有权威主义的性格，荀子的学生中会出现韩非这样的法家，绝非偶然，其乃是荀学的内在逻辑使然。牟宗三先生在谈到荀子时如此评论：荀学没有法天敬天的义理，君位之上，缺乏超越的天命限制之。君主在上，“统御之道即愈接近于理律，而远于法制。而彼又是政权之所在，亦实无一客观之法律以制之。故终赖其以理自律，须赖其自己之最高道德感。道德感不足，即不能自律，而又无外力控制之，则即横决而漫无限制”。[46]