最可欲的与最相关的［1］——关于今日语境下如何做政治哲学的几点思考（第4/5页）

在我看来，这种以神学的立场刻意贬抑哲学，假借超验的维度断然否弃历史与经验的给定性，非此即彼，在绝对的正当性和绝对的非正当性两极之间来回急剧震荡，从虚构、绝望再到决断的生存论政治的思考逻辑，不仅缺少基本的思想“节制”，而且隐含着最危险的虚无主义和最大的政治不成熟。正如马克•里拉所指出的，那些试图从卡尔•施米特有所借鉴的人必须要万分谨慎地区分“自由主义的真正意义上的哲学批评者和出于神学的绝望而实践政治的人”，如果不做这一根本性的区分，则注定会一无所获。［27］

就施米特和刘小枫对现代性的诊断——启蒙之后正当性与合法性发生了断裂和紧张——而言，我没有任何异议。但对于他们的解决方案——一方面站在绝对的神学立场彻底否定地上政治的一切正当性，另一方面又出于神学的绝望而诉诸生存决断论的政治理解——我表示最深刻的怀疑。

熊彼得说：“文明人与野蛮人的差异，在于前者了解到个人信念只具有相对的有效性，但却能够坚定不移地捍卫这些信念。”［28］这个说法提醒我们，即便人民主权、个人自由、权利等全都是虚构的，相信这些东西的存在，并且坚定不移地捍卫它们也不等于“相信独角兽和巫婆的存在”（麦金太尔语）。在政教分离的现代社会里，政治正当性的超验根据已经无可挽回地失去，但从超验到决断之间仍有漫长的路可走，仍有许多的备选项可用。哈贝马斯认为现代政治的正当性只可能来自合法性，而要想使“正当性来自合法性”这一“悖论式的现象”得到合理解释，就必须确保人民行使政治自主性的权利。哈贝马斯的具体方案自有商榷的余地，但是他对后形而上学时代的哲学命运的立场却是令人激赏的——“形而上学把哲学从软弱无力的后形而上学思想的贫瘠中解放出来的愿望只可能是以后形而上学的方式才能实现”。［29］

帕斯卡尔说：“我们知道得太少因而当不了独断论者，但又因为知道得太多不能成为怀疑主义者。”［30］罗尔斯、哈贝马斯这些“浅俗”的自由主义者们，孜孜以求、苦心践履的正是帕斯卡尔这个论断：左右开弓，同时拒绝和狙击“道德实在论”以及“现代价值怀疑论”。反观某些保守主义者，恰恰是要么因为焦虑知道的太少所以成了怀疑主义者，或又自以为知道的挺多而成为独断论者。

五、结语

北京城有家老字号的点心铺子，专卖给老人家祝寿的“百子桃”。这种百子桃的妙处在于，大寿桃的个头儿赛过西瓜，可是打开大寿桃的肚子一看，里面居然藏着100个小寿桃。在我看来，政治自由主义的理想恰如这个大寿桃，其目的是为了给那100个小寿桃提供了一个各得其所的框架性结构。大寿桃的意义在于，有了它，100个小寿桃就有了“生活在一起”的可能，不会坍塌压缩成表里如一、实打实的一个大寿桃；失去它，这100个小寿桃则会散落、分裂成为各自为政的小寿桃。

健全的现实感是探讨政治哲学必须拥有的第一美德。如果我们同意在今日中国各种合理的全能教义都有其存在的价值，并且同意在未来中国合理的多元主义将成为一个永恒的，或者在可见未来不会消弭的现象，那么某种形式的政治自由主义或许就是最具相关性的政治框架构想。这种政治自由主义自有其实质性的道德信念和基础在，它虽然不是彻底的中立，但的确为尽可能多的合理的伦理生活敞开了可能性。人类始终向往高贵的伦理生活，始终关怀根本性的人类处境问题，我一直认为，在回答“何谓美好人生”时，社群主义和保守主义的某些方案一定要比自由主义更能安身立命。但最重要的问题不一定是最首要的问题，自由主义者在回答何谓美好人生之前，更希望先行回答“我们应该如何生活在一起”，并且认为在多元社会中美好生活的问题必须要放在如何生活在一起的问题框架下才可能得到真正的回答。

以赛亚•伯林尝言：“我已厌倦阅读那些人，他们总是站到一列，有着几乎完全一致的观点，毋宁说，我更愿意阅读敌人，因为敌人会穿透那些思想的防线。”［31］我从不厌倦阅读与我站在一列的朋友们，因为我总是从他们身上汲取到足够的养分，同时我也不认为存在着什么敌人，在面对转型时期的中国问题时，“我们”有的只是论友而非敌人。就共同关切而言，我们只不过是站在一列的、有着不同观点的朋友。

（2007 年）

［1］本文的最初版本是提交给浙江大学外国哲学研究所于2007年6月12日举办的“中文语境下公共哲学研究的回顾和前瞻小型座谈会”的发言稿，由于采取笔谈的形式，所以在行文上较为口语化，在立论上也未严格遵循哲学论证的要求，希各位读者见谅。本文承石元康、钱永祥、许纪霖、江宜桦、周保松等先生的指正，特此致谢。文中若有任何不妥之处，文责自然全在作者本人。

［2］ Aristotle， Nicomachean Ethics， 1095a2-8， translated by Terence Irwin，（Indianapolis/Cambridge，1999）.

［3］转引自“GREAT BOOKS OF THE WESTERN WORLD”， by Mortimer J. Adler， The editor inchief.（The publisher：ENCYCLOPAEDIA BRITANNICA， INC. 1990）， p.498.2.

［4］在《公平式正义》中，罗尔斯认为政治哲学的功能之一就是去探求“现实主义的乌托邦，即探索可行的政治可能性的界限”。

［5］ Henry Sidgwick， Methods of Ethics， 7th ed.（New York: Dover Publications， Inc.， 1966）， pp.105-6.

［6］尼柯尔斯：《苏格拉底与政治共同体》，王双洪译，224~225页，北京，华夏出版社，2007。

［7］以赛亚•伯林：《政治理论还存在吗？》，网络资源，http://bbs.philosophydoor.com/Article/politics/1121.html.

［8］同上。

［9］ Comprehensive doctrine通常被译为“整全性理论”或“完备性学说”，本文从商戈令先生的译法，将其译为“全能教义”，因“全能”一词意味着无所不能及无所不包，而“教义”一词意味着权威性和绝对性，“全能教义”似比其他译法更加传神与到位。

［10］ John Rawls， Political Liberalism，（Columbia University Press1996）， p.37.

［11］事实上我对这个论断也表示怀疑，因为《正义论》中罗尔斯对自己的理论有着明确的条件限制。罗尔斯说：“如果可能的话，做到下一点我就满足了：为一个被理解为暂时同其他社会隔绝的封闭社会的基本结构，概括出一种合理的正义观来。”由此可见《正义论》不妄图提供那一个普适的正义理论，而只是正义理论之一种。这一封闭社会到了《政治自由主义》时期被更明确地指认为“宪政自由民主制”。