中编 现代中国的国家建构（第2/9页）
到了晚清，由于权力、权威一体化的君主专制发生了危机，权力与权威也由此发生分离，于是当需要变革政治秩序的时候，革命派与立宪派所抓住的，分别是权力与权威的两端。革命与改良大论战表面争的是民主共和还是君主立宪，其背后的实质却是政治秩序的正当性究竟以何为基础：是权力的来源，还是立宪的权威？
革命派相信，只要用民主推翻专制，就将会出现一个完美无缺的共和国。《江苏》杂志一篇文章热烈地憧憬说：“吾国实有由专制而变为民主之大希望者也。……新国家既立人皆平等，更无人敢出而独揽大权，二十世纪中，必现出一完美无缺之民族的共和国耳。”[2]在晚清，革命派迷恋共和，崇拜民主，他们虽然不反对立宪，但坚信只要共和了，权力掌握在人民手中，宪政大可缓行一步。孙中山设计的军政、训政、宪政三阶段革命论，乃是这一思路的结果，革命成功之后，由于枪杆子和政权掌握在革命党手里，由革命党代表人民实行军法、约法之治，宪法之治可以推迟到第三期实行。[3]陈天华也有相同的看法，认为“欲救中国惟有兴民权改民主，而入手之方，则先之以开明专制，以为兴民权改民主之预备”[4]。陈天华这里说的“开明专制”，与孙中山的军政、训政同义，由革命党独揽大权。只要政权握在人民的代表革命党人手中，便可走向民主的理想乌托邦社会。由此可以看到，辛亥革命之后，国民党之所以对内阁权力的重视超过对立宪的重视，孙中山在宋教仁案之后不诉诸法治，而是直接发动二次革命，有其自晚清以来的依赖路径：不相信立宪与宪政，迷恋对国家最高权力的掌控——不管通过体制内的议会民主制还是体制外的革命方式。
相比于革命派，立宪派对由革命建立起来的共和制度充满了忧虑，他们不是反对共和，而是担心缺乏宪政的共和制度会以人民的名义执行新的专制。梁启超引用德国政治学家伯伦知理的话说：“因于习惯而得共和政体者常安，因于革命而得共和政体者常危。”古代罗马和近代法国的历史表明，革命之后，社会纷乱，非一强大之主权，则不能恢复秩序。于是民主专制政体应运而生。其起始于一非常之豪杰，假军队之力，揽一国之实权。乱世之中，国民厌自由如腐鼠，渴望篡权者统一天下，万众视线，集彼于一身。在民主专制之下，有宪法，不过一空文耳，有议会，只是拌食之工具也。然而，复辟了的专制，久而久之，亦失人心。除了再革命之外，别无他途。于是国运处于不断的治乱循环之中，万劫不复。[5]梁任公的这番危言，最早发表于1903年，两年后与革命派论战时，他又强调了一遍。然而，他的那些血气方刚的年轻对手们，从汪精卫到胡汉民，对革命充满了膜拜之情，对共和前景也是满脑子的乌托邦想象，如何听得进一个熟读中外历史的智者之言。果然，民国之后的变局，让梁启超十年前的警告不幸而言中。
在晚清思想界和青年知识分子那里，革命已经成为风靡一时的时代狂飙，无名小卒邹容的《革命军》甫一问世，便洛阳纸贵。“革命者，天演之公例也。革命者，世界之公理也。革命者，争存争亡过渡时代之要义也。革命者，顺乎天而应乎人者也。”[6]革命如此波涛汹涌，作为立宪派思想领袖的梁启超，也不敢完全站在其对立面，他巧妙地接过革命的旗帜，将立宪称为一场政治革命，以此与革命派的种族革命对抗。他说：“政治革命，革专制而成立宪之谓也。”无论是君主立宪，还是共和立宪，皆是专制的对立面，皆为政治革命。[7]梁任公思路很清楚：专制与非专制的区别，不在于有无君主，是否民主，而是有无宪法，是否实行宪政。[8]在革命派看来，专制的敌人是共和，只要通过革命实现民主，专制就会一去不复返。但梁启超从法国革命史中发现，民主也同样会造就民粹专制，比民主更重要的，是立宪，不管权力在君主还是人民手中，只要权力之上有宪法，按照宪政制衡权力，就可以避免专制复辟，更重要的，乃是为政治秩序建立一个新的权威——立宪权威。
当革命派将目光寄托于夺权，将国家的最高权力从君主手中夺过来，由人民自己掌握的时候，梁启超的目标不在于权力，而是如何建立新的政治权威。早在1898年，梁启超在《新史学》中讨论正统时，就认为：“统也者，在国非在君也。在众非在一人也。”他注意到，西方立宪之国，统在宪法。国家共同体的正当性是由法统（宪法）赋予的。[9]相对于民主，梁启超特别重视以宪政为核心的法治。在中国的古典思想之中，“所谓法者，纯属‘自然法则’的意义”[10]，来自自然和天道的客观法则，成为各个朝代成文法的超越性源头。近代以还，当这些自然法则消解，人开始自我立法之后，宪法便替代自然法则，成为政治共同体的最高法则。梁启超指出，中国法系虽然是世界四大法系之一，但最遗憾的是，“则关于国家组织之宪法，未能成立也。……苟无此物，则终不足于进于法治国。何也？此为根本法，无之则一切法无所附丽，无所保障也”。[11]他很早便注意到西方的现代政治，不仅是民主政治，而且是法治政治。同时也注意到在中国法家特别是先秦的管子思想之中，有丰富的法治主义历史资源，早期的法家人物管子，与后来的申不害、韩非的术治主义与势治主义不同，将法视为超越于人间秩序的自然法则，无论是民众还是君王，皆不得逾越。管子的法治主义与近代的法治思想甚为接近。[12]不过，管子的法治主义离先古三代不远，是三代的“天下之法”理想的体现。管子之后，法治（rule of law）主义便逐步蜕变为以君主意志为核心的法制（rule by law）主义，经过与儒家的礼治融合，虽然中国有成熟的法律体系，但与近代的法治国不可同义。梁启超特别注意到明末清初黄宗羲的原法思想。[13]黄宗羲激烈批评了历代统治者以“非法之法”乱国乱世，对法治主义的“天下之法”与法制主义的“一家之法”作了明确区分。他指出，三代之上有法，三代以下无法。三代之法，藏天下于天下者也；后世之法，藏天下于筐箧者也。三代公天下而法因以疏，后世私天下而法因以密。“法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。”黄宗羲在对三代以下以法治国的法制主义作了尖锐批评之后，并没有回到儒家的人治主义立场，他重新提出了管子开始的法治主义理想，希望以三代之法重新确立天下秩序之轨：“论者谓有治人无治法，吾以谓有治法而后有治人。”[14]从管子到黄宗羲，梁启超从古代中国思想中清理出法治主义的历史传统，将它们与西方的法治精神内在结合，形成了以立宪为核心的法治国思想。他指出：“今日之立宪之国，便是法治国。法治者，国家治理之极轨也。舍法不得为治。”[15]无论是在清末，还是在民初，梁启超为首的立宪派与民主共和派最重要的区别，乃是相比于权力的来源，更重视权力是否受到立宪的限制，相比于国体问题，更重视政体问题。梁启超一生多变，但变中有其不变，这便是对立宪的坚持。从理念层面来说，梁启超和孙中山都有不易的政治理想，一个是立宪，另一个是民主。不过，他们又是政治家，有现实感，懂得权变，当理想在现实中无法直接实现时，都不约而同地想借用开明专制的阶梯，只是梁启超寄托的对象是清廷，而孙中山要实行的是革命党人的军政和训政。开明专制的梦魇从晚清到民初，一直驱之不散，因此才有后来的梁启超寄希望于袁世凯和国民党效法苏俄的党治。