第八章 国家建构的基础：富强还是文明？（第3/9页）

杨度的观察不可谓不深刻，远在晚清一般士大夫之上。近代的西方有两张面孔：对内是洛克主义，讲究自由平等；对外是霍布斯主义，奉行的是弱肉强食，这早已是秘而不宣的公开秘密。西方近代文明来自古希腊罗马与基督教传统。这两个传统都具有文明与野蛮的双重性格。古希腊传统的古典民主、罗马的共和精神和法治传统，都构成了西方近代文明的重要资源。另一方面，罗马帝国的扩张霸业到近代以后也得以继承，西方列强试图以文明的名义在全世界缔造各自的殖民帝国，大行扩张之道。基督教传统是西方近代文明的另一个源头。基督教特别是改革后的新教为近代文明提供了宗教意义上的自由（因信得义的个人自由）和平等（上帝面前人人平等），它们后来都转型为世俗形态的自然权利和法律平等。与此同时基督教的普世理想和圣战精神，又为西方列强以殖民的方式在全球扩张自身利益赋予了文明的正当性。西方有两张面孔：启蒙与战争、和平与扩张、文明与强权。这两张面孔如影随形，当它来到中国的时候，用强权（的方式）推销文明，以文明（的名义）实施强权。真正的西方是复杂的，既是天使又是魔鬼。二者之间，你中有我，我中有你，互相渗透，互为目的和手段。西方列强以帝国扩张的方式建立自己的民族国家，以帝国的资源积累民族的财富，借助帝国的光荣激发民族的骄傲和自信，同时又把文明作为帝国的基础而使帝国获得正当性。[14]

当晚清知识分子遭遇西方这个用文明推销强权、以文明实施强权的帝国的时候，的确面临着矛盾的困境。传统主义者因为其强权，索性连文明也拒之门外；而西化主义者由于其文明，会将强权也视为理所当然。梁启超就承认：“夫以文明国而统治野蛮国之土地，此天演上应享之权利也。以文明国而开通野蛮国之人民，由伦理上应尽之责任也。”[15]梁启超的这一视文明统治野蛮为正当的思想，来自福泽谕吉。福氏在《文明论概略》中说：“从总的情况看来，不能不说日本的文明落后于西洋。文明既有先进和落后，那末，先进的就要压制落后的，落后的就要被先进的所压制。”[16]文明论是一把双刃剑，既为引进西方的文明精神奠定了理由，也埋下了日后以文明的名义侵略落后国家的种子。福泽谕吉的文明论，与扩张性的国家主义和大亚洲主义之间有互相纠缠的复杂关系。中国是拥有东亚和世界最先进文明的国家之一，历史上数度为蛮夷统治，最后又反过来在文明上驯服蛮夷。然而晚清之后遭遇比中国更先进的西方文明之后，便碰到前所未有的尴尬处境：是文明优先还是国家优先？

杨度是很聪明的，当他观察到西方国家内外政策的矛盾性之后，采取了一种二元论的策略。在他看来，文明与否是善恶的问题，强权与否是优劣的问题。为了与诸文明强国对抗，他提出了文明与野蛮（强权）的双重对策：

中国今日所遇之国为文明国，中国今日所处之世界为野蛮之世界。……中国所遇者为文明国，则不文明不足与彼对立，中国所居者为野蛮之世界，不野蛮则不足以图生存。[17]

杨度的策略可谓“以善治善，以恶攻恶”，对内建文明，对外求强权。以文明与文明对抗，以强权同强权对抗。事实上，杨度的逻辑也是梁启超的逻辑，文明主义的梁启超与强权主义的梁启超是一体二元，最后都统一在以文明抗文明、以强权抗强权的民族国家建构之中。

不过，文明主义与强权主义在晚清并非同样被倚重，显然是向力的一方倾斜。杨度的最后方案是“金铁主义”，以国家势力应对瓜分危机。晚清的亡国压力实在太重了，文明建设日久天长，远水救不了近火，国家富强成为压倒一切、迫在眉睫的当务之急。于是，追求西方式的强权，比学习西方的文明更能吸引中国知识分子的兴趣。陈独秀提倡意志顽狠、体魄强健的“兽性主义”，他认为欧洲之所以殖民事业遍布全球，日本之所以称霸亚洲，乃是有兽性也。[18]这个“兽性”就是对强大的权力意志的追求。当他们承认这个世界就是由强者统治的时候，文明便只是一个工具性的存在。追求国家的富强，虽然取决于发挥人的创造性潜力，取决于民智、民德和民力，而且智德的意义要超过力的意义，然而作为文明内核的智慧与德性，其内在价值至少在国家危亡的现阶段不是最重要的，重要的是其作为实现国家富强的国民能力：智力与德力。关于这一点，梁启超说得非常清楚：

世界主义，属于理想，国家主义，属于事实。世界主义，属于将来，国家主义，属于现在，今中国岌岌不可终日，非我辈谈将来，道理想之时矣。[19]

世界主义是一种普世的文明理想，是公理、正义和智德主持的乌托邦，而国家主义，变成了一个被掏空了文明内核的民族生存之道，缺乏内在价值的力与富强的追求。清末民初的中国，犹如欧洲历史上的重商主义时代，暂时搁置对文明的价值追求，试图以金铁与国家的联盟，打造一个富强的近代民族国家。

这种与文明脱序的富强之路，究竟能走多远呢？

二、国本与国性问题的提出

1911年中华民国建立以后，中国建立了史所未有的共和秩序，但这一秩序又以政治混乱和军事强权为代价。民初的政治出现了这样一个奇怪的现象：新的共和制度出现了，却缺乏制度所赖以存在的宪政；表面的宪法有了，却无法转换为行之有效的宪政实践。共和制度背后所缺失的，是制度实践所必须拥有的公共文化，是共和制度之魂——文明精神。

大约从1914年起，章士钊主办的《甲寅》杂志首领风气，开始讨论“国本”（或“政本”）问题。所谓“国本”，即国家赖以存在之本，即政治共同体的基本原则、义理和规范。“国本”讨论的开拓，改变了清末民初只是从权力的来源（人民主权论）或统治的效益（国家富强论）论证政治的正当性的问题，转而正本清源，从政治共同体的核心价值和基本规范入手，重新建立国家政治的正当性基础。在《甲寅》杂志诸篇讨论“国本”（或“政本”）的文章中，论述最清晰、分量最重的，要数张东荪的《制治根本论》。他首先检讨了民初议会民主制度的失败原因，指出“吾国政治上变化虽多，皆属表面，察其根本，按其精神，固仍为清之政治，未尝稍变”。[20]中国的传统政治思想，皆从道德本体论而来，张东荪以及后来的陈独秀等五四启蒙思想家都相信，精神决定政治，民主政治的失败，要从政治背后的文化和伦理源头寻找根源。这就是“国本”问题的来由。