第九章 国家富强背后的进化论（第2/10页）

列奥·施特劳斯在论述西方现代性的三次浪潮时，将第一次浪潮看作是“将道德问题与政治问题还原为技术问题，以及设想自然必须披上作为单纯人工制品的文明产物之外衣”。作为现代性第一次浪潮的代表人物，霍布斯用自我保存来理解自然法，用人的权利代替自然法，其结果“乃是对经济的日益强调”。[7]中国现代性的开端亦是如此。在日益严峻的国势衰落面前，儒家原有的功利主义精神被释放出来，逐渐从边缘走向主流，第一步是从德性政治转变为重视经济民生的功利主义，第二步便是从重视民生的功利主义发展为富国强兵的国家主义。

中国历史上儒法之间的王道和霸道之争，其实质就是政治正当性究竟应该以民生为基础还是以国富为基础的争论。当晚清强大的功利主义潮流崛起的时候，儒家的经世精神与法家的富国强兵论产生了奇妙的合流，虽然新的王霸之争一度以清流和洋务的冲突展开，但并没有持续多久。相反，在新崛起的维新派思想家的视野之中，国民的权益和国家的富强不仅不相冲突，而且以方法论的个人主义或方法论的集体主义观之，国民之私利与国家的富强，反而可以“合私为公”，相得益彰。王韬在19世纪中叶就敏锐地觉察到“处今之世，两言足以蔽之：一曰利，一曰强”。[8]于是，儒家的经世传统与法家的富国强兵传统内在结合，产生了不可阻挡的以国家富强为中心的功利主义潮流。虽然自强运动的“中体西用”思想模式将富强阻击在用的层次，但在日益加深的亡国灭种的危险局势下，只有富强才能保种保国，乃至最后保教，也是张之洞们所不得不承认的。正如王尔敏所指出的，“近代思潮之自具特色独成风气者，尚亦具有统一宗旨与共同趋势；抑且尚能综括全貌，可以一言以蔽之，则所谓足以纲纪一代思潮而构成一代主流之核心者，实为富强思想。”[9]富强这一新的纲纪，不待康、梁一代登上历史舞台，实际在自强运动之中，已经呼之若出了。

除了从经世到富强之外，儒家价值的另外一个变化是从义理到时势。宋明理学，乃是义理之学，儒家义理，万世不易，天不变道亦不变。儒家义理，既是王朝正当性的世俗源头，也是天下士大夫清议的共同价值。然而到了晚清，义理开始被一个新的概念——时势所取代。当李鸿章脱口而出“三千年未有之变局”时，就意味着顺应时势、及时应变是不可抗拒的大趋势了。晚清的各种文献之中，“世变”是一个出现频率很高的流行词。世道变了，变化的不仅是外部的时势，而且是历史的内在之道“运会”。“运会”说来自宋儒邵雍，其基于有秩序之时间变化的观念，一年之中有年、月、日、时四种数字，三十年为一世，十二世为一运，三十运为一会，十二会为一元。然后配合演衍，表示世、运、会、元之始终，以此说明“世变”并非偶然来由，而是出自天地自然的客观运转，人们无法抗拒，只能顺应时势，及时应变。[10]

世道的变化，与时势有关。根据汪晖的研究，时势是一个将历史的断裂转换为连续的概念。宋儒以理释天，将时势替换为理势，用来解释圣王之势为什么会转化，以此在历史变迁中论证天理的普遍存在，论证三代理想的变迁和发展。[11]不过，在宋明理学之中，时间并没有成为一个重要的观念，一直到明清之际，时间意识才真正产生。[12]章学诚的“六经皆史”，将义理置于历史的变化之中，王船山的“理势”概念则将理同时视作势，制度不仅要符合天理，而且也要符合势，符合历史的变迁和发展。在这里我们可以看到，在传统的儒家义理之中，时势原本是以古代的三代为理想，是现在向古代的回归，而到明清之际，时势的内涵则改变了变化的方向，如果说“世运”说还带有历史循环论的意味的话，那么，晚清所复兴的“公羊三世说”则突破了历史循环论，有了向未来的趋势，康有为认为：“《春秋》发三世之义，有拨乱之世，有升平之世，有太平之世，道各不同。”[13]世不同，道就不同。儒家义理不再是万古长青、永恒不变的，而是要与世俱进。这就是世道的变化。于是时势的重要性超过了义理本身。与其钻研古人的义理，不如了解时势的变化。王韬说：今日“贵乎因时制宜而已，即使孔子而生乎今日，其断不拘泥古昔，而不为变通，有可知也”。[14]康有为因此还将孔子本人称为“圣之时者”，[15]即最了解时势的圣人。为了挽救时运，一种新的“运会”说——以富强为轴心的历史进化论，一经严复引进中国，便迅速成为涤荡神州的狂飙。

二、力本论中的竞争与强权

进化论进入中国，乃是一场颠覆性的思想革命。20世纪之初，杨度在《金铁主义说》中说：

自达尔文、黑胥黎等以生物学为根据，创为优胜劣败、适者生存之说，其影响延及于世间一切之社会，一切之事业，举人世间所有事，无能逃出其公例之外者。[16]

进化论的核心是生存竞争说，它改变了中国人对宇宙和历史的整体想象，使得重构社会秩序与心灵秩序成为迫不及待的现实。在从中世纪向近代的转型过程之中，欧洲的思想家们是以人性论为基点论证新的社会秩序，而在近代中国，康有为、严复、梁启超则是通过自然和历史的进化过程，来推导新的民族国家所赖以存在的社会秩序。那么，这是一种什么样的社会秩序呢？

进化论所提供的是一种力本论的宇宙观，它与儒家以德为本的宇宙观截然不同。在中国思想传统中，力的位置一直是缺席的。在原始社会，为了获取食物，与大自然奋斗，力作为一种感性的生命力量，尚有其一席之地。然而，进入文明社会以后，在西周和儒家的思想中很早便出现了德的概念，德成为从宇宙秩序到社会秩序乃至心灵秩序的核心，世界之所以有意义，乃是因为它是有德的，宇宙的德性与人间的德性相通，构成了以儒家为中心的中国思想的内核。以德为中心的世界是一个礼的世界，它与中国历史上的天下意识一致。只要天下不亡，这个世界就依然以华夏的礼为核心，按照普遍的、同一的德性原则来安排宇宙、社会和人心秩序。然而，19世纪中叶以后，天下在西方的船坚炮利冲击下轰然倒塌，以华夏为中心的礼的世界彻底崩溃了。严复介绍进中国的斯宾塞的历史进化论，为力在中国的登台亮相，提供了一个广阔的思想舞台。早年章太炎也是进化论的信徒，翻译《斯宾塞全集》，首译斯氏的《论进境之理》。进化论以牛顿的力学世界观为基础，将力看成是万物变化的源泉，也是社会进化的动力。严复讲“鼓民力”，在他这里，力的含义还比较狭窄，局限在感性生命的体力层面。力本论最有影响的传播者是梁启超，在梁那里，力的内涵要宽广得多，有“心力”、“胆力”和“体力”三种，涵盖了知性、意志和体力三个层面，[17]之所以如此，乃是在1898年的时候，梁启超的宇宙观已经发生了根本的转变。在《说动》一文中，他将力视作宇宙的本原，认为整个宇宙充满了一种宇宙力。力是万物的动力，是世界的源泉，世界之所以发生日新月异的变化，其渊源就在于这种无所不包的动力。[18]梁启超的本意并不在真的对自然的宇宙秩序感兴趣，他的关怀点仅仅在于：当德的世界崩溃之后，中国人应如何适应这个为“物竞天择”所主宰的世界？既然宇宙秩序与社会秩序、人心秩序相通，那么，当宇宙将力作为自身的发展动力时，社会秩序和人心秩序也应当如此。人的“心力”、“胆力”和“体力”，作为宇宙力的一部分，也成为了人们世界观的核心。在进化论狂飙的推动之下，加上梁启超的鼓荡，一股力的宇宙旋风在晚清平地而起。中国人的世界观从有机的伦理世界转变为机械的物理世界，物理的力代替伦理的德，牢牢占据了宇宙与社会的主宰位置。