第七章 “魏玛时期”的国家建构与代表性危机（第2/13页）

如果说晚清的公意与公理相通，背后有客观之理的话，那么，到五四时期，公意却与良知论接通，成为了人民意志的直接呈现。1915年，高一涵在《新青年》上连续发表两篇重要文章，讨论共和国家的基础。他指出“共和国本，建筑在人民舆论之上”，“此时代之人民，其第一天职，则在自由意志（free will）造成国民总意（general will），为引导国政之先驰”。[7]人民的自由意志，决定了政府的正当性命运，公意不存，现存政府当立即瓦解。国家的主权，以人民之公意为所归。国家的真正主权，属于人民全体，政府无非是奉行人民公意之仆人。[8]与梁启超不同的是，高一涵笔下的公意已经不再以客观之理为背景，而是以人民的自由意志为前提。自由意志虽然不否认公理，但重心已经从公理转移到公意，“立国精神，端在人民心理，人人本其独立自由之良心，以证公同，以造舆论。公同舆论之所归，即是真正国体之基础”。[9]公意（公同）作为最高的立法意志，其内在的规约是体现为正义和人道的公理，而外在的形式表现为社会舆论。

如果说高一涵所阐释的公意依然是公理与良知（自由意志）混合论的话，那么在彻底的良知论者李大钊那里，公意则已经失去了客观的公理规约，而变成纯粹的人民意志。但李大钊所说的人民意志，并非像卢梭那样是整体性的实质意志，而是类似哈贝马斯所说的通过商议性民主所产生的共识。在《强力与自由政治》和《平民主义》这两篇文章中，李大钊分析了公意并不等同于多数人的意志。他认为，民治精神不在多数人的统治，而是看是否遵循普遍意志（general will）。普遍意志并非单独意志（私意）的相加，而是看是否“真以公共福利为目的之意志”。而多数人挟其意志之总和压制少数以产生意志的一致性，这是虚假的普遍意志。[10]那么，真正的普遍意志何以产生？李大钊认为，政治的强力，“不是多数人合致的强力，乃是多数人与少数人合成的国民公意。这种伟大的强力，实为人民全体的‘自由认可’所具的势力。……‘自由政治’的神髓，不在以多数强制少数，而在使以问题发生时，人人得以自由公平的态度，为充分的讨论，详确的商榷，求一个公同的认可”。[11]

从梁启超、陈独秀到高一涵再到李大钊，我们看到了近代中国思想史上的公意，一步步摆脱了超越的、实质性的公理的规约，以良知论为基础，走向人民意志的自由选择。古代政治正当性的基础天意具有客观的、普遍的和绝对的性质，近代的公理虽然失去了超越性，不再来自外在的天命，而是科学能够把握的客观法则，但依然具有绝对的、普遍的和伦理的性质。但公意却是主观的，是近代人自由意志的产物。梁启超的公意背后还有公理的规约，高一涵的公意与公理也是相通的，具有正义和人道的内容。但到李大钊那里，公意不再有实质性的内涵，成为了人民自由意志的体现。李大钊注意到在民主政治的掩护下，有可能形成多数人对少数人压制的暴政，试图以“公共福利”的功利主义原则加以规约，并强调真正的公意乃在于以类似哈贝马斯的交往理性的方式，通过平等的、自由的公共讨论，求得共识。也就是说，公意作为政治的正当性，乃是建立在程序正义的基础上。他乐观地相信，只要通过自由公正的讨论，便会获得“公同的认可”，从而产生公意。这样的公意不再与自然的、客观的公理有关，它只是代表国民根本利益的最高立法意志。公意来自民意，通过公共的讨论，又高于民意，是分散的民意的集中体现。

为什么公意这一观念得以如此迅速在中国流行？这乃是因为卢梭的公意/私意二分说与中国传统的公/私观念有相当的亲和性。查尔斯·泰勒指出：卢梭的公意在道德上乃是来自基督教的利他的爱意。在基督教观念之中，人性中有两种倾向：一种是利己，另一种是利他；一种代表着邪恶，另一种代表着良善。在卢梭看来，这两种倾向到了现代便演化为政治上的私意与公意。于是，公意观念具有强烈的道德性。[12]这种具有强烈道德性的公意与私意二分法，与中国传统的公与私观念非常接近。儒家思想之中，公代表公共的、精神的大我，而私代表一己、物欲的小我，因而公与私具有鲜明的伦理褒贬性，在“修身，齐家，治国，平天下”的政治过程之中，重要的乃是不断地克服一己之私，实现“无我”之天下为公。这可以解释为什么公意观念来到中国之后，公意与私意总是处于分裂和对抗之中，议会民主制中的政党被理解为代表个人和小集团之私，而总是追求代表那个纯粹的、无私的“大公”。从卢梭的公意出发，有两条可能的发展途径：一条是西耶斯式的，将公意理解为整体的、不可分割的民族意志，于是往上发展走向国家主义，寄希望于某个民族整体意志的代表；另一条将公意视为不可被代表，人民必须直接在场，于是往下走向民粹主义，公意即民意，与政府对抗的民意。后面我们将会看到，在民国初年当多党的议会民主制无法将私意凝聚为公意之后，实现公意的希望先是落在超越了具体党派的国家权威的代表袁世凯身上，希望破灭之后，又从国家转向社会，寄希望于人民意志的化身——列宁式的革命党先锋队。

卢梭的公意在理论上很完美，但在实践上却有着至今无法解决的困境，在现代政治之中，究竟谁能代表公意？是议会民主制之下通过投票选出的代议士，还是行政威权之下代表民族整体意志的主权者，抑或在民粹革命之中通过直接民主，由人民直接在场，呈现公意？在20世纪的世界政治格局之中，这是英美、德国和苏俄三种不同道路的区别。而在1912—1927年短短的15年间，民国的政治便浓缩走过了从英美的议会民主制到德国式的行政威权制再到仿效苏俄的党国体制道路。期间制度转换之快、动荡之激烈，世所罕见。而制度表层的剧烈变革的背后，正是公意的实现与代表性危机所致。

二、私意无法聚合为公意？

一场突如其来的辛亥革命，结束了两千年的秦汉君主——郡县制，新生的中华民国，究竟选择什么样的政治体制？在民国初年，晚清的政治想象以及辛亥前后各种政治力量角逐的结果，最初奠定的是以议会为中心的多党政治。

中国人对议会的憧憬，自晚清以来由来已久。最初对西洋政制的注意和兴趣，便是议会。最早注意到西洋议会的，是林则徐，在其编著《四洲志》时，已提到英、法、美的“巴里满”（parliament），但仅是客观的介绍，并无推崇之意。到1870—1880年代，体制内外皆发生了思想的突破。长期生活在沪港两地的边缘知识分子郑观应和王韬最早提出了“君民共主”和“议会”的思想，将议会政治视为“与三代法度相符”，中国应该“上效三代之遗风，下仿泰西之良法，体察民情，博采众议，务使上下无扦格之虞，君臣泯异同之见”。[13]与此同时，体制内出使西洋的一批有识之官员如郭嵩焘、薛福成、黄遵宪等详细介绍了西洋各国的政制，提出要在中国开议院。西洋的议院进入中国士大夫的视野，打破了千年来的思想困局。王权为核心的中央集权郡县制，到了明清，士大夫的相权被逐步削弱乃至取消，变异为君主一人独断，除了传统的“封建制”之外，士大夫们苦于无破君主专制的良方。西洋议院进入中国，让那些立志于变革的士大夫找到了解决上下相隔、民情不通的方案。君民有隔，王朝便成为一家一姓之私，天下之公便无从实现。不过，戊戌之前模仿泰西开议会的思想，乃是明末黄宗羲“学校”思想的延续。所谓的议会并非立宪政体下的立法机构，“议院者，公议政事之院也”，[14]乃是士大夫表达公议、君主听取民情的民意咨询机构。